غمگین چو پاییزم ، از من بگذر شعری غم انگیزم ، از من بگذر سر تا به پا عشقم ، دردم ، سوزم بگذشته در آتش همچون روزم غمگین چو پاییزم ، از من بگذر شعری غم انگیزم ، از من بگذر
بگذار ای بی خبر بسوزم ، چون شمعی تا سحر بسوزم بگذار ای بی خبر بسوزم ، چون شمعی تا سحر بسوزم
دیگر ای مه به حال خسته بگذارم ، بگذر و با دل شکسته بگذارم دیگر ای مه به حال خسته بگذارم ، بگذر و با دل شکسته بگذارم بگذر از من تا به سوز دل بسوزم آه ، در غم این عشق بی حاصل بسوزم بگذر از من تا به سوز دل بسوزم آه ، در غم این عشق بی حاصل بسوزم
بگذر تا در شرار من نسوزی ، بی پروا در کنار من نسوزی همچون شمعی به تیره شب ها می دانی عشق ما ثمر ندارد ، غیر از غم ، حاصلی دگر ندارد بگذر زین قصه ی غم افزا
غمگین چو پاییزم ، از من بگذر شعری غم انگیزم ، از من بگذر سر تا به پا عشقم ، دردم ، سوزم بگذشته در آتش همچون روزم غمگین چو پاییزم ، از من بگذر شعری غم انگیزم ، از من بگذر غمگین چو پاییزم ، از من بگذر......
آیا ردیف شما عین و روایت نعل به نعل ردیفی بوده است که استاد مهرتاش تدریس میکرده است و یا اینکه این ردیف روایتی از ردیف مهرتاش است؟
من تمام آنچه (نزدیک به ۹۹درصد) که استاد گفته است را در این ردیفها لحاظ کردهام؛ البته این به معنای این نیست که در آن دخل و تصرف نکردهام. چرا که هرآنچه که من یاد گرفتهام - به جز ردیفهای ابتدایی آن- به صورت ذهنی بوده است و قاعدتا بعد از گذشت ۳۱ سال نمیتوانم ادعا داشته باشم که هرآنچه که در ردیف مهرتاش ارائه دادهام صددرصد مطابق با گفتههای استادم است. یعنی اینکه این ردیف نعل به نعل نیست. از طرف دیگر باید این نکته را درج کنند که من ۲۰ سال شاگرد یک استاد (مهرتاش) بودهام و نزد استاد دیگری برای یادگیری نرفتهام. به همین دلیل میتوانم ادعا کنم حتی این تراوشات ذهنیام نیز برگرفته از ردیف مهرتاش باشد.
من در حال حاضر میتوانم از نوع ملودی یک آهنگ و بدون اینکه اسم آهنگساز را بدانم، بفهمم که این قطعه متعلق به استادم هست یا نه! جالب اینکه چندی پیش قطعهای با عنوان «از تو بگذشتم و بگذشتم با دگران» در رادیو اجرا شد که مجری اعلام کرد که این قطعه مربوط به فرامرز پایور است. من به رادیو زنگ زدم و گفتم که این قطعه مربوط به مهرتاش است و آنها ادعای من را رد کردند. بعد از اصرارهای فراوان من، آنها سراغ جعبه آلبوم رفتند و متوجه شدند که آهنگ متعلق به مهرتاش است.
آقای منتشری با توجه به اینکه گفتید ردیف شما ردیف نعل به نعل نیست؛ آیا شخص دیگری هم میتواند روایتی از ردیفهای مهرتاش را دوباره منتشر کند؟
- اگر کسی پیدا شود که خوب بخواند و درست بخواند من که به نوبه خودم خوشحال میشوم اما آن شخص باید در حد و اندازه من باشد! و اینکه باید بدانیم آن شخص چند سال نزد استاد مهرتاش درس فرا گرفته است. با توجه به اینکه کلاسهای آقای مهرتاش رایگان بوده است آیا با یک دوره ششماهه یا دوساله میتوان ردیف منتشر کرد؟؟ البته اگر این اشخاص هنرمندانی چون محمدرضاشجریان، عبدالوهاب شهیدی و یا جمال وفایی باشند اصلا مشکلی نیست. کمااینکه زمانی که میخواستم این کار را منتشر کنم و با آقای شجریان مشورت کردم، وی گفت اگر شما این کار را نمیکردید اینها هم از بین میرفت.
از طرف دیگر ردیفخوانی یک قابلیت میخواهد. یعنی اینکه ردیفخوان هم باید آوازهخوان باشد و هم باید ردیف بداند. کسی که میخواهد ردیفهای مهرتاش را بخواند باید آواز شش دانگ داشته باشد و اینکه ردیفها را هم به طور کامل بداند؛ چرا که جنس تحریرهای مهرتاش را هر آوازهخوانی نمیتواند اجرا کند. همچنین اگر کسی میخواهد ردیف مهرتاش را دوباره منتشر کند باید بدانیم که در وهله اول وی چند سال پیش استاد رفته و چند سال پیش اساتید دیگر!
اغلب شاگردهای مهرتاش اعتقاد دارند که دستگاه راستپنجگاه و نوا که شما هماکنون آن را در ردیف ارائه دادهاید در ردیفهای مهرتاش موجود نیست و اینکهاصلا استاد مهرتاش اعتقادی به این دو دستگاه نداشتند!
- من ۲۰ سال نزد استاد مهرتاش بودم و باید بگویم ردیفهای پیشرفته وی را سهبار با سه شعر مختلف دوره کردم. من دستگاه راستپنجگاه و نوا را از خود استاد یاد گرفتم و به آن هیچ چیز جدیدی اضافه نکردم. این نکته را هم باید اضافه کنم که استاد مهرتاش در محافل مختلف این دو دستگاه را در قالب گوشههای پراکنده میخوانده و من آن را به صورت ذهنی ثبت کردهام.
با این حال استاد اعتقاد داشتند که دستگاه نوا و راستپنجگاه گزیدهای از دستگاههای دیگر است و لازم نمیدید که آنرا به هنرجویان مبتدی یاد بدهد.
دستگاه راستپنجگاه شامل چهار یا پنج گوشه اصلی نظیر درآمد، پروانه، روحافزا، نیریز و پنجگاه است و دیگر گوشهها نظیر قره چه در دستگاه شور، چکاوک در دستگاه همایون وراکها در دستگاه ماهور وجود دارد. در دستگاه نوا نیز چند گوشه اصلی به نام درآمد، گردانیه، نغمه و نیشابورک داریم که گوشههای دیگر مثلا بیات راجع در آواز بیات اصفهان، رهاب در آواز افشاری، عراق در دستگاه ماهور و حسینی در دستگاه شور اجرا میشود. خلاصه اینکهمن تمام اینگوشهها را که استاد به صورت پراکنده و به طور خصوصی به من درس دادهاند را جمعآوری کردهام و آن را جداگانه در قالب خودش منتشر کردم.
جامعه باربد دقیقا از چه سالی تاسیس شده است و اینکه با یک نگاه کلی میتوانیم ارزیابی کنیم که اینجامعه وضعیت ناهمگونی را سپری کرده است؛ به طوری که از یکطرف از دل آن شاگردانی مانند علی نصیریان، عزتالله انتظامی بیرون آمده و در حوزه آواز کسانی مانند شما، شجریان، عبدالوهاب شهیدی و یا جواد وفایی به جامعه موسیقی معرفی شدهاند و از طرف دیگر شاهدیم در همین اصناف کلاسهای سطح پایین و آوازهای کابارهای نیز آنجا اجرا میشد، دلیل این همه ناهمگونی فرهنگی چیست؟ چرا جامعه موسیقی باربد به این وضعیت کشانده شد؟
- جامعه باربد از سال۱۲۹۸ با همفکری تعدادی از دوستان استاد مهرتاش راهاندازی شد و کار آنها به این صورت بود که به صورت ماهیانه از اعضای جامعه باربد حق عضویت گرفته میشد و نوازندگان به صورت دورهای در خانه اعضا کنسرت یا تاتر برگزار میکردند. این روال ادامه داشت تا اینکه در سال۱۳۰۵ جامعه باربد رسمیت پیدا کرد و برای اجرای تئاتر و موسیقی سالن اجرا میشدکه اولین کنسرتها در سالن سینما همای و یا سالن زرتشتیان برگزار شد. در این سالها تعداد اعضا زیاد شد و قرار شد که این موسیقی و تئاتر برای تمام مردم نیز اجرا شود. به همین دلیل استاد ملک احتشام السلطنه را با ماهی ۱۲هزار تومان اجرا کرد و در آنجا چون سن برای اجرا نبود، فقط محلی برای تمرین بود و برای اجرا از سالنهای دیگری مانند سینما شهرزاد و گراند هتل استفاده میشد.
استاد در سال۱۳۲۲ از اوقاف ملکی اجاره کرد و دیگر تئاترها آنجا اجرا میشد. این روند ادامه داشت تا اینکه در سال ۱۳۲۶ وضعیت لاله زار بهم خورد و به جای اجرای تئاتر گروههای رقص از کشورهای عربی و ترکی برای اجرا به ایران میآمدند. بعد از آن بود که وضعیت لالهزار را که یک زمان به عنوان «مرکز هنر ایران» میشناختند بهم خورد و حتی سبک آدمهایی که به لالهزار رفتوآمد میکردند تغییر کرد. آن زمان در تئاتر تهران و پارس گروه حرکات رقص عربی و ترکی با بلیتی شبی۲۰۰ تومان برروی صحنه میرفت. آن زمان مدیر داخلی تئاتر تهران داریوش اسدزاده بود.
در همین راستا جامعه باربد نتوانست همپا با تئاتر تهران و پارس جلو برود و با اینکه تئاترهای جامعه باربد ملی بود و وزارت فرهنگ و هنر آن زمان به آن کمک میکرد اما دخل و خرجش به هم نمیخورد و هزینهها بسیار بالا بود.
این روند تا سال ۱۳۳۵ به صورت کجدار و مریض پیش رفت و بعد از آن سالنهای جامعه باربد اجاره داده شد و این روند تا سال ۱۳۵۷ بههمان و سبک وسیاق ادامه داشت.
با این حال استاد مهرتاش هر سال شب عید برای پرورشگاههای تهران کنسرت و تئاتری برگزار میکرد و از دوستانش که توانایی مالی دارند برای کمک به این پرورشگاهها دعوت میشدند.
سيد علي رضا مير علي نقي سيد علي رضا مير علي نقي ، پژوهشگر تاريخ معاصر و نوازنده سنتور است . دانش آموخته را در محضر استادان تقي بينش ، حسين علي ملاح، و مجيد كياني ، فراگرفت. و از آثار وي مي توان به كتاب « موسيقي نامه وزيري» و مقالات متعدد در دايرة المعارف اسلامي و دايرة المعارف تشيع ،سالنامه موسيقي ايران اشاره كرد. تولد: 1345/02/08
رهي معيري رهي معيري شاعر و ترانه سرا وي سابقه كار ادبي از دوران نوجواني و كار در مطبوعات از سال 1310شروع شد. وي عضو شوراي شعر و ترانه در داديو ايران و همكار برنامهي « گل ها» و آشنا به نوازندگي سه تار و پيانو و به خوانندگي و از آثار وي « كاروان» ، «برق غم»، «شب جدايي»، « كيم من»، «آزاده ام» و… ديوان اشعار « آزاده رهي» و « سايهي عمر» و تعدادي مقاله (جدي- طنز) در نشريات مختلف. وفات: 1347 تولد: 1288/02/1
محمد تقي بهار(ملك الشعرا) بهار، اديب و شاعر و رجل سياسي و سرايندهي كلام ترانه هايي از استادان موسيقي ايران : زمن نگارم ، عروس گل، مرغ سحر، به دل جز غم آن قمر ندارم… وفات: 1330/02/12 تولد: 1268
سيد محمد كاظم موسوي محمد موسوي، نوازنده ني و شاگرد محضر حسن كسايي بود.يكي از كارهاي او كار در راديو تهران همراه خوانندگان و نوازندگان است. داراي آثار فراوان در تكنوازي و همنوازي (پيام عاشق، شكر ايزد، تنگستاني و…)مي باشد. تولد: 1325/02/12
حسن لحني حسن لحني ( معروف به حسن قصاب لحني) خواننده و رديف دان بود. از آثار باقي مانده از وي مي توان به صفحه هايي در آوازهاي مختلف اشاره كردو داراي قدرت و لحن ويژه در خوانندگي بود. وفات: 1338/02/15 تولد: 1261
محمد علي امير جاهد محمد علي امير جاهد( جاهد)، شاعر و ترانه سرا؛ و آخرين تصنيف ساز بزرگ بعد از شيدا و عارف بود مصدرخدمات مهم اداري و هنري بوده است. مؤسس هنرستان شبانهي موسيقي ملي بود . از آثار به جاي مانده از وي مي توان به تعداد زيادي تصنيف، ضبط در صفحه هاي گرامافون و درج در دو جلد« ديوان امير جاهد» و مدير ناشر «سالنامهي پارس» وفات: 1356/02/16 تولد: 1272
حسين صبا حسين صبا نوازندهي سنتور و پيانو شاگرد حبيب سماعي و ابوالحسن صبا ( سنتور)و امانوئل ملك اصلانيان ( پيانو) معلم سنتور در هنرستان عالي موسيقي بود. از آثار به جاي مانده از وي مي توان به تعدادي ضبط هاي خصوصي و يك جلد كتاب خود آموز سنتور اشاره كرد. از شاگردان وي مي توان ارفع اطرايي را نام برد. وفات: 1339/02/18 تولد: 1303
حسن كامكار حسن كامكار، نوازنده ويولون ، معلم موسيقي بود. وي از مروجين جدي موسيقي در سنندج بوده است و داراي آثار فراوان منتشر نشده مي باشد. فرزندانش از شاگردان برجسته وي محسوب مي شوند. وفات: 1370/02/24 تولد: 1302
پرويز مشكاتيان پرويز مشكاتيان، نوازنده سنتورو نوا ساز بود وي شاگرد پدر و بهره برده از داريوش صفوت بوده است و فارغ التحصيل دانشكده هنر هاي زيبا ( رشته موسيقي) بود و از آثار وي مي توان به بيداد، برآستان جانان ، لالهي بهار ، وطن من ، دستان و… تولد: 1334/02/24
تقابل مرگ و زندگی و همنشيني آنها در يك بستر، نكتهای است كه شاملو در شعرش به مخاطب نشان میدهد و معتقد است مرگ حضوری دارد به قاطعيت زندگی! زيستن موقعی ارزشمند است كه دركنارش مفهوم عميقي به نام مرگ بازی ميكند. ستايش زندگی درواقع ستايش مرگ بايسته است چرا كه در مرگ هم زندگی است. زندگی گاهی با مرگ معنی ميشود بهتر است بگوييم زندگی همواره معنايش را از مرگ ميگيرد و مرگ نيز اعتبارش را مديون زندگی است. از اينحيث شعر شاملو، شعري تأثيرگذار و قابللمس است كه گاه دچار نوسان نيز ميشود. سرودن در فضايي با مشخصات اجتماعي كه همراه با لحني حماسي است، گاه شاعر را به ورطهي شعار میكشاند كه شاملو نيز از اين قاعده مستثنا نيست. گاه فضاي ژورناليستي با لحن پيامبرگونهاش دست به يكي ميكنند تا او شعرهايي مرتكب شود كه بيشتر به درد چاپ در روزنامه ميخورند: ياران من بياييد با دردهايتان و بار دردتان را در زخم قلب من بتكانيد من زندهام به رنج ميسوزدم چراغ تن از درد اينگونه شعرها يعني شعرهايي كه قبلاز شعر بودن بيانهاند بيشتر بهكار احزاب سياسي آن دوران ميآيد كـه در ميتينگهايشان دستـهجمعي آنرا زمزمه كنند! انگاربعضي از شعرهاي شاملو به سفارش نوشته شدهاند. شعرهايی مانند دوشبح آواز شبانه براي كوچه ها، شبانهي 4 وحتي سطرها يا بندهايي از جايجاي شعر او ميتوان براي تأييد اينموضوع بيانكرد كه هيچكدام از اين شعرها چيزي به شاعرانگي شاملو اضافه نميكند و فاصلهي زيادي با شعرهاي درخشان او دارند. در دههي سي، چهل و پنجاه نوعي از شعر سياسي رواج داشت كه مخاطب سیاسی پيشنهاد شعر ميداد. يعني ذائقهي رايج، شاعران را بـه توليد نوعي شعر واميداشت كه بيشتر وامدار اتفاقات و رخدادهاي پيراموني بود كه شاعر به نحوي آن را درشعر بازتاب ميداد و درسطح نازلی از شعر باقی میماند. شاملو در شعرهاي شعارگونهي خود، داناي كل نيز هست: سه نويد، سه برادري بر فراز مون واله ري ین واژگون گرديد وآن هرسه من بودم سيزده قزباني سيزده هركول بر درگاه معبود يونان خاكستر شد وآن هرسه من بودم //// من درد بودهام همه من درد بودهام گفتي پوست وارهاي استوار به دردي //// اسم اعظم آنچنانكه حافظ گفت وكلام آخر آنچنان كه من ميگويم //// و نمونههاي ديگري كه ميتوان در شعر شاملو به آنها اشارهكرد. اظهار دردمندي و رنجوري و نوعي مظلوم نمايي شعرها را از شعريت دور ميكند و در ساحتي ديگر اداي كلام از منظري بالا او را در كرسي ديگري مينشاند كه نامش شعر روزنامهاي است. دراين نيم قرن اخير كمتركسي به شاعرانگي شاملو شك كرده است. او شاعري است كه روابط كلمات و تنانگي زبان را بهخوبي ميشناسد و ميداند كه شعر در ذات شعريت خود است كه ماندگار ميشود اما او هم مانند هر شاعري قبلاز آنكه شاعر باشد، انسان است و انسان نيز درسير شاعرانهي خود، گاه تن به رفتارهايي ميدهد كه بيشتر بهدرد حاشيههاي شعر ميخورد. شعر شاملو وقتی از شعار فاصله می گیرد شعر انسان دردمند است كه داراي تاريخ است و به زبان ديگر، انسان تاريخي بخشي از شمايل خود را در شعر شاملو مييابد. انساني كه با تعهد زندگي ميكند و درچهرهاش زخمهاي فراواني است. رگ و ريشهي تعهد به ضمير ناخودآگاه انسان ايراني بر ميگردد كه درطول تاريخ همواره معترض بوده اما كمتر به خواستهي خود رسيده است. تحليل رواني اعتراض در انسان ايراني ابعاد ناشناختهاي دارد و همچون كلاف سردرگمي است كه انگار ابتدا و انتهايش به هم وصل شده است. سير اعتراض در انسان ايراني اغلب ماهيتي ايدئولوژيك داشته كه درشكل موفق خود منجربه تبديل قدرت از استبدادي به استبداد ديگر شدهاست و تنها در انقلاب مشروطه بود كه اين اعتراض فرايندي با تعاريف جديد پيدا كرد و مفاهيمي چون آزادي و وطن به دايرهي واژگاني اين اعتراض اضافه شد و اتفاقاً همين مفاهيم که وامدار نگرش غربي بود، شكل و سير اعتراض را تغیير داد و اگرچه انقلاب مشروطه بهلحاظ سياسي راه بهجايي نبرد، اما ازنظر فرهنگي تغييري اساسي در نگرش انسان ايراني ايجاد كرد كه نمونهاش را در شعر معاصر ميتوان مشاهده كرد.
از کتاب بوطیقای شب(خوانشی باز بر شعر معاصر)، منتظر مجور
ترجیع بند از چند قطعه شعر تشکیل شده است که هر کدام از این قطعه شعرها دارای قافیه و وزن یکسان هستند و در آخر هر رشته شعر یک بیت یکسان با قافیه ای جداگانه تکرار می شود.
بهترین ترجیح بندهای مربوط به سعدی ، هاتف و فرخی است.
از ترجیع بندهای معروف ادبی فارسی ترجیع بند هاتف است که بیت ترجیع آن این است:
که نیکی هست و هیچ نیست جز او ----- وحده لا اله الا هو
ترجیع بند
نمونه ای از ترجیع بند از دیوان سعدی
دردا که به لب رسید جانم ----- آوخ که ز دست شد عنانم
کس دید چو من ضعیف هرگز ----- کز هستی خویش در گمانم
پروانه ام اوفتان و خیزان ----- یکبار بسوز و وارهانم
گر لطف کنی به جای اینم ----- ورجور کنی سرای آنم
بنشینم و صبر پیش گیرم ----- دنباله کار خویش گیرم
زان رفتن و آمدن چگویم ----- می آیی و می روم من از هو
یاران به نصیحتم چه گویند ----- بنشین و صبور باش و مخروش
ای خام، من این چنین در آتش ----- عیبم مکن ار برآورم جوش
تا جهد بود به جان بکوشم ----- و آنگه به ضرورت از بن گوش
بنشینم و صبر پیش گیرم ----- دنباله ی کار خویش گیرم
ای بر تو قبای حسن چالاک ----- صد پیرهن از جدائیت چاک
پیشت به تواضع است گویی ----- افتادن آفتاب بر خاک
ما خاک شویم و هم نگردد ----- خاک درت از جبین ما پاک
مهر از تو توان برید هیهات ----- کس بر تو توان گزید حاشاک
بنشینم و صبر پیش گیرم ----- دنباله ی کار خویش گیرم
توضیح: به علت طولانی بودن، تنها قسمت هایی از ترجیع بند که نشان دهنده ی ساختار شعری آن باشد انتخاب شده است
ظهور ملاصدرا در حوالی پایان هزارهٔ اول پس از پیدایش اسلام به وقوع پیوست، و لذا، کارهای او را میتوان نمایش دهندهٔ نوعی تلفیق[۱] از هزار سال تفکر و اندیشهٔ اسلامی پیش از زمان او به حساب آورد.[۲]
ملاصدرا در روز نهم جمادیالاول سال ۹۸۰ هجری قمری، در شیراز و در محلهٔ قوام زاده شد و او را محمد نام نهادند. به روایتی پدر او خواجه ابراهیم قوام، مردی دانشمند و وزیر فرماندار پارس بود و صدرالدین محمد تنها فرزند او، حاصل یک دعا بود.[۳] به باور هانری کربن خواجه ابراهیم بازرگان بود و به خرید و فروش مروارید، شکر بنگاله و شال کشمیری میپرداخت. وی هر از گاهی برای به دست آوردن مروارید به در بحرین میرفت.[۴]
دو پیشامد سبب وقفه در تحصیل محمد نوجوان شد، یکی وفات ملا عبدالرزاق ابرقویی بود که محمد نوجوان را در مرگ استاد خود سوگوار کرد و دیگر وفات شاه تهماسب یکم صفوی و به پادشاهی رسیدن شاه اسماعیل دوم صفوی که سبب ناامنی ایران از جمله شیراز گشت، و ابراهیم قوام از بیم جان خانوادهٔ خود را از شیراز به امیرنشینهای جنوب خلیج فارس کوچاند.[۶]
پس از مرگ یا کشته شدن شاه اسماعیل دوم و با به فرمانروایی رسیدن شاه عباس یکم دوران هرج و مرج به پایان رسید و ابراهیم و خانوادهاش به شیراز بازگشتند. محمد به فرمان پدرش به بصره رفت و در حجرهٔ بازرگانی شیرازی به نام یوسف بیضاوی که پدرش با او قرارداد بازرگانی بسته بود، به کار مشغول شد.[۷]
سه ماه پس از آن، ابراهیم قوام به دیار باقی شتافت و محمد سوگوار ناگزیر به شیراز بازگشت و به گرداندن حجرههای بازرگانی پدرش پرداخت.[۸]
زندگی و تحصیل در قزوین و سپس اصفهان
ملاصدرا در سن ۶ سالگی به همراه پدرش به قزوین رفت و دوران نوجوانی وجوانی اش را در آن سامان سپری کرد، او درمدرسهٔ «التفاتیه» قزوین حجرهای داشت که هم اکنون نیز برای بازدید «طلبهها» و «گردشگران» پابرجااست، سنگ بنای پیشرفت علمی اودر حوزههای علمیهٔ قزوین بود. در همانجا با شیخ بهایی و میرداماد آشنا شد و پس از انتقال پایتخت به اصفهان، با استادانش به اصفهان مهاجرت نمود.[۹]
به هر حال شاه عباس یکم در پایان سال ۹۹۹[۱۰] هجری قمری (به روایتی ۱۰۰۶[۱۱])، از قزوین به اصفهان نقل مکان کرد و این شهر را به پایتختی خویش برگزید.
در بخشکردن میراث یکی از توانگران اصفهان، هوش، آگاهی و دانش ملاصدرا در مسائل فقهی بر شاه عباس آشکار شد و شاه تصمیم گرفت تا از مدرسهٔ خواجه بازدید کند و با شیخ بهایی و ملاصدرا بیشتر آشنا شود.[۱۲]
دوران تبعید
ملاصدرا پس از کسب درجهٔ اجتهاد، به تدریس در مدرسهٔ خواجه پرداخت، اما از آنجایی که نظریاتش در برخی مسائل فقهی با بیشتر دانشمندان قشری اصفهان متفاوت بود، او را به بدعتگذاری در دین متهم ساختند و خواهان اخراج او از مدرسه و در نهایت تبعید او از اصفهان شدند. بدین سان ملاصدرا از اصفهان تبعید شد. او راه کهکقم گشت.[۱۳] از جمله اتهامهایی که به وی میزدند ترویج همجنس گرایی و تبلیغ عمل لواط از سوی وی بود.[۱۴][۱۵][۱۶]
ملاصدرا در دوران تبعید به حوزههایی رفت اما به او اجازه نمیدادند.جلوی دگر اندیشی گرفته میشد و او را مرتد اعلام میکردند.ملاصدرا به مدت ۵[۱۷] یا ۷[۱۸] سال در کهک قم و در تبعید زیست، اما هرگز کار تدریس و پژوهش را رها نکرد و در همان روستای کوچک و دورافتاده به برگزاری جلسات درس مبادرت نمود. دروس وی بیشتر دربارهٔ افکار و باورهای حکیمان و دانشمندان ایرانی مانند شهابالدین سهروردی، ابن سینا و ابویعقوب الکندی و برخی از دانشمندان اندلسی همچون ابن عربی و ابن رشد بودند.[۱۹] به روایتی دیگر، او در این مدت به ریاضت و عبادت پرداخت و مدتی را نیز در شهر قم سپری نمود.[۲۰]
بازگشت به شیراز
حکومت صفوی و در رأس آنان شاه عباس تمایلی به تبعید ملاصدرا از اصفهان نداشتند و شاه عباس به اجبار علمای اصفهان به این کار تن داد. از این رو، مدرسهٔ خان نامی شد، اللهوردیخان از ملاصدرا پنهانی دعوت نمود تا به زادگاه خویش بازگردد.[۲۱]
ملاصدرا پس از بازگشت به شیراز، تدریس در این مدرسهٔ نوساز را آغاز کرد. در این مدرسه افزون بر حکمت و فقه، ادبیات، اخترشناسی، ریاضیات، شیمی، معرفةالارض (زمینشناسی) و علوم طبیعی نیز تدریس میشد. اهمیت این مدرسه از مدرسهٔ خواجهٔ اصفهان نیز فزونی یافت.[۲۲]
باورها
ملاصدرا شیعهمذهب و پیرو آئین دوازدهامامی بود، به اصول و فروع دین اسلام و مذهب شیعه اعتقاد داشت اما در عین حال، بسیار انعطافپذیر بود و اگر نگرشهای برخی از دانشمندان سنیمذهب مانند ابن عربی و یا ابن رشد را درست مییافت، میپذیرفت.
عرفان شیعی
ملاصدرا بر این باور بود که مذهب شیعه دو وجه دارد، وجه ظاهری، یعنی همان شریعت و احکام دینی، و وجه باطنی، که همان درونمایه و حقیقت مذهب شیعهاست و ملاصدرا آنرا عرفان شیعی مینامید. او برای رستگاری انسان، هم شریعت و پایبندی به فرایض دین را لازم میشمرد و هم سیر و سلوک عرفانی برای رسیدن به حقیقت مذهب شیعه را ضروری میدانست. این در حالی بود که بیشتر دانشمندان قشری اصفهان، دید خوبی نسبت به عرفان نداشتند. ایشان بر این باور بودند که بسیاری از عارفان، به احکام دین اسلام پایبند نیستند و عمل به فرایض دینی را برای رسیدن به رستگاری لازم نمیبینند. یکی از دلایل تبعید ملاصدرا از اصفهان همین باور بود.
ملاصدرا اگرچه به عرفان باور داشت، اما کوتاهی از احکام و واجبات دین را به بهانهٔ سیر و سلوک عرفانی رد میکرد. با دانشمندان قشری نیز به دلیل ستیز با عرفان شیعی مخالف بود. همچنین با برخی از صوفیان که عمل به واجبات دینی را ضروری نمیدانستند، مخالف بود. البته برخی معتقدند ملاصدرا با ادغام فلسفه وعرفان نا خواسته راه را برای بسته شدن مسیر فلسفه ورزی در جهان اسلام فراهم کرد.
دیدگاه ملاصدرا پیرامون تقلید
در آثار ملاصدرا دهها صفحه عليه تقليد و تعصب و اهل تقليد و تعصب، مطلب وجود دارد. وی در اسفار چنین آورده که: «خداوند از تقليد نهی كرد، مقلدان را نكوهش كرد و آنان را فرمود تا در جرگه اهل انديشه و معرفت در آيند و ايشان را بيم داد از پيروی پيشينيان و تقليد اسلاف و مشايخ گذشته».[۲۳]
ملاصدرا در طول زندگی علمیاش، دیدگاههای گوناگونی را پیرامون مسئلهٔ تقلید عنوان کردهاست. گاهی آنرا با شروطی پذیرفته و گاه به کلی آنرا مردود شمردهاست (مانند نوشتار او در کتاب المشاعر). شاید به سبب مخالفت برخی علمای اصفهان با او و به این دلیل که ایشان را برای راهنمایی مردم واجد شرایط نمیدانستهاست.[نیازمند منبع]
میتوان چنین گفت که ملاصدرا بر این باور بوده که فراگیری دانش از جمله فقه، حدیث و تفسیر و نیز سلوک در عرفان شیعی بر همهٔ مسلمانان واجب عینی است، نه واجب کفایی، و هر مسلمان باید با فراگیری این دانشها به درجهٔ اجتهاد برسد و اگر گروهی از مسلمانان بنا به دلایلی پذیرفتنی به این درجه دست نیافتند، آنگاه میتوانند از مجتهد تقلید کنند، به شرط آنکه تقلید ایشان آگاهانه بوده و واجد بودن مجتهد نیز بر ایشان آشکار شده باشد.[نیازمند منبع]
قضا و قدر
ملاصدرا به قضا و قدر الهی باور داشت و در «رسالة فیمسئلة القضاءِ و القدر» آنرا توضیح دادهاست. قضا، در کلام اسلامی، به معنای حکم خدا (از دیدگاه سرچشمه، منشاء و پیدایش موجودات) و قدر به معنای اندازه، و تعیین اندازه، منزلت یا جایگاه کسی یا چیزی است. ملاصدرا بر این باور بود که قضا قابل تغییر نیست زیرا حکم خداوند تغییر نمیکند. اما قدر یا سرنوشت، قابل تغییر است زیرا در گرو اعمال انسان میباشد. انسان میتواند با نیکوکاری به رستگاری برسد یا با زشتکاری بدبختی خویش را رقم بزند و در این مورد مختار است.
ملاصدرا با پیرپرستی مخالف بود و اگر او را صاحب کرامات مینامیدند، نمیپذیرفت.
حکمت متعالیه
مکتب ملاصدرا که حکمت متعالیه نامیده میشود، بر اصل «وجود» و تمایز آن از «ماهیت» استوار است. پیش از ملاصدرا فیلسوفان قادر به فهم تفاوت این دو نبودند[نیازمند منبع]، اما ملاصدرا مرز این دو مفهوم را به خوبی روشن نمود. بنابر دیدگاه او، بدیهیترین مسئلهٔ جهان، مسئلهٔ وجود یا هستی است که ما با علم حضوری و دریافت درونی خود آنرا درک کرده و نیازی به اثبات آن نداریم. اما ماهیت آن چیزی است که سبب گوناگونی و تکثر پدیدهها میشود و به هر وجود قالبی ویژه میبخشد. همهٔ پدیدههای جهان در یک اصل مشترکند که همان «وجود» نام دارد و وجود یگانهاست زیرا از هستیبخش (یعنی خداوند یگانه) سرچشمه گرفته، اما ویژگیهای هر یک از این پدیدهها از تفاوت میان ذات و ماهیت آنها حکایت دارد. برابر این دیدگاه، اصل بر وجود اشیاء است و ماهیت معلول وجود به شمار میآید. ملاصدرا در مخالفت با استادش میرداماد که خود پیرو سهروردی بود، مدعی شد که «وجود» امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری. صدرا درباره حرکت نیز نظریه جدیدی عرضه کرد که به حرکت جوهری مشهور است. تا قبل از آن تمامی فلاسفه مسلمان معتقد به وجود حرکت در مقولات نه گانه عرض بودند و حرکت را در جوهر محال میدانستند. اما صدرا معتقد به حرکت در جوهر نیز بود و موفق شد چهار جریان فکری یعنی کلام، عرفان، فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو را در یک نقطه گرد آورد و نظام فلسفی جدید و مستقلی به وجود آورد.[۲۴]
فلسفه بر خود نیز تأمل دارد مهر: استاد فلسفه دانشگاه امریکن با اشاره به اینکه تفکر در مورد ماهیت و طبیعت فلسفه خود مقولهای فلسفی است، گفت: فلسفه حوزهای خود تأملی است. پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه دانشگاه امریکن در مورد فرافلسفه و فلسفه به خبرنگار مهر گفت: تفکردر مورد فلسفه، خود عملی فلسفی است. ریمان در مورد این موضوع که آیا میتوان فلسفه را از فرافلسفه تفکیک کرد نیز گفت: فلسفه، موضوعی است که بر خود نیز تأمل دارد و هر آنچه در آن حوزه پرسیده شود خود پرسشی فلسفی است. وی افزود: شما نمیتوانید تفکری فلسفی بدون انعکاس آنچه انجام میدهید داشته باشید. به عبارت دیگر تفکر فلسفی خود بازتابی از اندیشه و تفکر و بخشی از تفکر است. مؤلف کتاب "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" در ادامه یادآور شد: به عبارت دیگر و به طور خلاصه میتوان تفکر فلسفی در مورد فلسفه یا تفکر را امری فلسفی دانست. فلسفیدن در مورد فلسفه خود بخشی از فلسفیدن است. پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه در دانشگاه امریکن است که فلسفه سیاسی، حقوق و تاریخ فلسفه حوزه های تخصصی وی محسوب میشوند. او در حوزههای نظریههای اخلاق، مسائل مطرح در اخلاق، فلسفه غرب، نظریههای دموکراسی، اخلاق کانت، نظریه رالز و عدالت ملی و بینالمللی صاحبنظر است. "در دفاع از فلسفه سیاسی"، "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" و "لیبرالیسم اخلاقی انتقادی: نظریه و عمل" از جمله آثار ریمان هستند.
مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشتهاي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطهآميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي ميانجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن ميگويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضهي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيدهي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار ميدهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعهاي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك ميكند دلالت ميكنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي دربارهي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه ميدهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه ميتواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نميتوانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعهي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نميتوان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟ فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار ميدهد كه جزء مبادي همهي علوم است، به علاوهي تحقيق دربارهي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزهي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار ميدهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافتهاند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق دربارهي آن بپردازد، كه از آن جمله ميتوان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانستهاند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بيدرنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن ميشود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفههاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفهها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر ميآيد متأثر از علوم زمان خود بودهاند ولي نميتوان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداختهاند. تا يك نتيجه يا فرضيهي علمي در حوزهي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بيقيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نميتوان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا ميكند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازهگيري ميشود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربهي ما درميآيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخهي منطق گفته ميشود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم ميپرد
فايده فلسفه چيست؟ پرسشي كه بسياري از مردم هنگام برخورد با مسئله (يعني فلسفه) ميپرسند اين است كه فايده فلسفه چيست؟ نميتوان انتظار داشت كه فلسفه مستقيماً به تحصيل ثروت مادي كمك كند. ولي اگر ما فرض را بر اين نگذاريم كه ثروت مادي تنها چيز ارزشمند است، ناتواني فلسفه در توليد مستقيم ثروت مادي به معناي اينكه فلسفه هيچ ارزش عملي ندارد، نيست. ثروت مادي فينفسه ارزشي ندارد -مثلاً يك دسته كاغذ كه آن را اسكناس ميناميم فينفسه خوب و خير نيست- بلكه از آن جهت خوب است كه وسيله ايجاد خوشحالي و شادكامي است. ترديد نيست كه يكي از مهمترين سرچشمههاي نشاط و شادكامي براي كساني كه بتواند از آن بهرهمند شوند، جستجوي حقيقت و تفكر و تأمل دربارهي واقعيت است، و اين همان هدف فيلسوف است. به علاوه آنان كه به خاطر علاقه به يك نظريه خاص همهي لذتها را يكسان ارزيابي نميكنند و كساني كه عليالاصول چنان لذتي را تجربه كردهاند، آن را لذتي برتر و بالاتر از همهي انواع لذتها ميشمارند. از آنجا كه تقريباً همه محصولات صنعتي به جزء آنها كه مربوط به رفع نيازهاي ضروري هستند، فقط منابع ايجاد راحتي و لذت ميباشند، فلسفه از جهت فايده بخشي ميتواند با بسياري از صنايع رقابت كند؛ خصوصاً زماني كه ميبينيم عدهي كمي به صورت تمام وقت به پژوهش فلسفي اشتغال دارند شايسته نيست از صرف شدن بخش كمي از استعدادهاي آدمي براي آن دريغ ورزيم، حتي اگر آن را فقط منبعي براي ايجاد نوعي خاص از لذت بيضرر كه ارزش فينفسه دارد (نه فقط براي خود فلاسفه بلكه براي آنها كه از ايشان تعليم مييابند و اثر ميپذيرند) بدانيم.
ولي اين تمامي آنچه كه در حمايت از فلسفه ميتوان گفت نيست. زيرا غير از هر ارزشي كه بر فلسفه بهطور فينفسه مترتب است و ما فعلاً از آن صرفنظر ميكنيم، فلسفه هميشه غيرمستقيم تأثير بسيار مهمي بر زندگي كساني كه حتي چيزي دربارهي آن نميدانستهاند داشته و از طريق خطابهها، ادبيات، روزنامهها و سنت شفاهي به پالودن فكر اجتماع كمك نموده و بر جهانبيني افراد مؤثر واقع شده است. آنچه امروز به نام دين مسيحيت شناخته ميشود، تاحدود زيادي تحت تأثير فلسفه تكوين يافته است. ما در بخشي از افكار و عقايد كه نفش مؤثري در تفكر عمومي آن
تا يك نتيجه يا فرضيهي علمي در حوزهي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بيقيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نميتوان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا ميكند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازهگيري ميشود.
هم در سطحي وسيع داشتهاند، مرهون فيلسوفانيم. عقايدي مثل اينكه با انسانها نبايد همچون ابزار و وسيله رفتار كرد و يا اينكه حكومت بايد مبتني بر رضايت حكومت شوندگان باشد.
اين تأثير خصوصاً در حوزهي سياست مهم بوده است. براي مثال قانون اساسي آمريكا تاحدود زيادي يكي از موارد اعمال و پياده نمودن انديشههاي يك فيلسوف يعني جان لاك است، با اين تفاوت كه در آن رئيس جمهور جاي پادشاه موروثي را گرفته است، چنان كه بر سر سهم و تأثير افكار روسو در انقلاب 1789 فرانسه، اتفاق نظر وجود دارد. البته بيترديد فلسفه گاهي بر سياست تأثير سوء ميگذارد: فيلسوفان قرن نوزدهم آلمان بخشي از گناه پيدايش ناسيوناليسم افراطي در آلمان را كه سرانجام چنان صورت انحرافي يافت به دوش ميكشند، هر چند نسبت به آنچه سرزنش شدهاند اغلب اغراق شده و تعيين دقيق حد و مرز مسئله به دليل پيچيدگي و غموض آن دشوار است. ولي اگر فلسفهي بد تأثير بدي بر سياست بجا ميگذارد، فلسفه خوب نيز داراي آثار خوب است. ما به هيچ روي نميتوانيم از تأثير فلسفه بر سياست پيشگيري كنيم، پس بايد كاملاً متوجه اين امر باشيم كه چه مفاهيم فلسفي ميتوانند بر سياست تأثير مثبت به جا گذارند و نه منفي. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت ميشد اگر آلمانيها به جاي فلسفهي نازيسم تحتتأثير فلسفهاي بهتر بودند.
با توجه به آنچه گذشت اكنون بايد اين عقيده را كه فلسفه حتي به اندازهي ثروتهاي مادي داراي ارزش نيست به كناري نهاد. يك فلسفهي خوب به جاي فلسفهي بد از طريق تأثيرگذاري بر سياست ميتواند ما را حتي در اينكه ثروتمندتر بشويم نيز كمك كند. به علاوه، پيشرفت روزافزون علم و نتايج و منافع عملي آن مربوط به زمينهي فلسفي آن است. حتي اين مطلب (كه بيشك مبالغهآميز است) گفته شده است كه تمامي پيشرفت تمدن مربوط به تحولي است كه در مفهوم عليت پيدا شده؛ يعني تحول از مفهوم جادويي و خرافاتي آن به مفهوم علمياش، و مفهوم عليت بدون ترديد يكي از مسائل فلسفه است. خود جهانبيني علمي، نيز يك فلسفه است و فلاسفه تاحد زيادي در تكوّن آن نقش داشتهاند.
اما اگر فلسفه را عمدتاً وسيلهاي كه بهطور غيرمستقيم براي ايجاد ثروت مادي به كار ميرود در نظر آوريم، ديدگاه مناسبي دربارهي آن انتخاب نكردهايم. نقش اساسي فلسفه عبارت از ايجاد زمينه فكري و عقلي براي مظاهر خارجي و محسوس يك تمدن و ديدگاههاي خاص آن است. گاه دربارهي نقش فلسفه ادعاهاي بزرگتري هم شده است. وايتهد يكي از بزرگترين متفكران ستايش برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي فلسفه را ايجاد بصيرت، دورانديشي، ادراكي از ارزش حيات و بهطور خلاصه چنان احساسي از عظمت كه همه تلاش بشر در راه تمدن را روح بخشيده، حيات ميدهد، (1) ميداند. وي ميافزايد هنگامي كه يك تمدن به پايان راه خويش ميرسد، فقدان يك فلسفهي وحدتبخش و متوازن كننده كه در سراسر جامعه گسترش يافته باشد متضمن فساد، زوال و تباهي تلاشها و كوششهاست. براي او فلسفه از آن جهت اهميت دارد كه كوششي است براي توضيح باورهاي بنياديني كه جهتگيري اساسي هستهي اصلي شخصيت هر فرد را معلوم ميكند.
به هر حال اين نكته مسلم است كه خصلت اساسي يك تمدن تاحدود زياد مربوط به ديدگاه كلي آن دربارهي حيات و واقعيت است. اين امر تا عصر اخير براي بسياري از مردم به وسيله تعاليم ديني فراهم ميشد ولي ديدگاههاي ديني خود تا حد زيادي تحت تأثير تفكر فلسفي بودهاند. به علاوه تجربه نشان ميدهد كه عقايد مذهبي نيز مادامي كه به وسيله عقل مورد مداقه و بازنگري قرار نگيرد، به خرافات منتهي ميشوند. كساني هم كه هر نوع عقيده مذهبي را مردود ميشمارند بايد خود ديدگاهي جديد (اگر بتوانند) ارائه كنند تا جانشين باور مذهبي شود، و اشتغال به چنين كاري خود عيناً اشتغال به فلسفه است.
علم نميتواند جانشين فلسفه شود ولي ميتواند مسائل فلسفي را مطرح كند. زيرا ظاهراً خود علم نميتواند به ما بگويد واقعياتي كه با آنها سروكار دارد در طرح كلي اشياء و امور چه جايي دارند، يا حتي با ذهن كسي كه آنها را مشاهده ميكند چگونه ارتباط مييابند. علم نميتواند حتي وجود جهان مادي را اثبات كند (هرچند آن را مفروض ميگيرد) يا صحت استعمال اصول استقراء را براي پيشبيني آنچه كه در آينده واقع خواهد شد يا به هر حال براي عبور از مرز آنچه كه به مشاهده درآمده، به اثبات برساند. هيچ آزمايشگاه علمي نميتواند بگويد كه انسان به چه معنا داراي روح است، آيا جهان غايتي دارد يا نه، آيا انسان مختار است يا نه و اگر هست به چه معنا، و مانند آن. من نميگويم كه فلسفه ميتواند اين مسائل را حل كند ولي اگر فلسفه نميتواند اين مسائل را حل كند، هيچ چيز ديگر هم نميتواند چنين كاري انجام دهد، ولي ارزش فلسفه لااقل در اين است كه درباره قابل حل بودن يا نبودن اين مسائل به پژوهش ميپردازد . علم، چنان كه خواهيم ديد هميشه مفاهيمي را مفروض ميگيرد كه آن مفاهيم خود متعلق به حوزهي فلسفهاند. ما همان طور كه نميتوانيم هيچ پژوهش علمي را بدون داشتن پاسخهايي ضمني براي بعضي مسائل فلسفي آغاز كنيم، مطمئناً نميتوانيم استفاده ذهني مناسب از آن علم براي پيشرفت فكري خود بنماييم، بدون آنكه كم و بيش جهانبيني منسجمي را در اختيار داشته باشيم. اگر دانشمندان علوم جديد فرضيات خاصي را از فيلسوفان بزرگ وام نگرفته بودند، فرضياتي كه كل روش خود را بر آنها استوار كردهاند، پيشرفتهاي علوم جديد هرگز حاصل نميشد. برداشت مكانيستي نسبت به جهان به عنوان وجه مشخصه علم جديد كه در طي سه قرن اخير پيدا شده، عمدتاً ناشي از تعاليم فيلسوفي به نام دكارت است. اين ديدگاه مكانيستي كه به چنان نتايج حيرتانگيزي منجر شده بايد تاحدودي به واقعيت نزديك باشد ولي بخشي از آن نيز فرو ريخته، و احتمالاً دانشمندان بايد چشم به راه كمك فيلسوف براي ايجاد يك ديدگاه تازه به جاي آن باشند. بخش2
مردمان غالب ميشود. نيچه، مانند چرچيل، معتقد است كه تاريخ هنگامي بنهايت جانفزاست كه بازگوي سرگذشت مردان بزرگ باشد: مرداني كه آرمانهاي بلند قهرماني دارند و از قدرت عظيم فداكاري در راه رسيدن به آن آرمانها بهره ميبرند. جالب نظر اينكه او اينگونه مردان را نه تنها سرمشقي براي پسينيان ايشان، بلكه آفريننده جو روحي و فكري و موجد «افق انساني» درخور هر جامعه ميداند. اين «افق» از اعتقادها و انديشههاي حياتي آدميان بوجود ميآيد و نيز از اسطورههايي كه آن اعتقادها و انديشهها در آنها مندرج و محفوظاند. اگر اين «افق» يا اين «جو»، آسيب ببيند يا نابود شود، بيشتر آدميان به ناباروري و سبكمايگي و مرگ محكوم خواهند شد (و سبكمايگي نيز، به نظر نيچه، نوعي از مرگ است). در اينجا نيز مانند بسياري موارد ديگر، انتقادهاي فرهنگي نيچه با تفكر ما درباره بومشناسي يا محيط زيست برخورد پيدا ميكند. استعارهاي كه او بكار ميبرد ممكن است قابل قياس با يونوسفر محيط بر زمين تلقي شود كه اگر آسيب ببيند يا تغيير كند، ناگزير در تمامي جنبههاي زندگي ما تأثير خواهد گذاشت. نيچه، بدون شك، قدرت انديشهها را در همه احوال برابر با قدرت نيروهاي فيزيكي ميدانست و حتي اغلب آن را در يك امتداد و متصل با نيروهاي مذكور تلقي ميكرد. قدرت انديشه – فلسفه – قدرتي كه نمايان نيست ولي در نهان هر قدرت نمايان است. در دنياي امروزي قدرتي به غير از قدرت فلسفه و انديشه وجود ندارد. حتي قدرتهاي ايدئولوژيك و ديني براي پيادهسازي، خود را با زبان فلسفه پياده ميكنند زيرا فلسفه زبان خرد هر موجود خردمندي است. ايدئولوژي صاحب خود را به اسارت درميآورد و استقلال فكر و راي و نظر را از او ميگيرد و چشمش را به روي همه چيز ميبندد. به عبارت ديگر، ايدئولوژي چشم و گوش و زبان و دل صاحبش ميشود. اگر در وضع كنوني كساني را ميبينيم كه كم و بيش درس خواندهاند و يا اينكه از فهم متوسط برخوردارند و شايد اغراض خصوصي هم نداشته باشند، سخناني ميگويند و وجه نظرهائي دارند كه نشان خرد در آن نيست، از آن است كه اسارت در حبس ايدئولوژي چشم و گوش و خرد ايشان را بسته است و گاه كوري و كريشان به حدي است كه مردم را اصلاً نميبينند اما به وكالت از مردم حرف ميزنند. آنها مردم را آئينه خود كردهاند و اوصاف خويشتن را در مردم ميبينند و هرچه خود دارند به مردم نسبت ميدهند و اگر مواجهه با مردم تكاني به ايشان بدهد پروايي ندارند كه به مردم نسبت ناداني و بياطلاعي بدهند زيرا در نظر ايشان مردم، مردم نيستند مگر آنكه تابع ايدئولوژي معين باشند و حركات و سكنات معين داشته باشند. بشر در دوره جديد از طريق استيلاي بر عالم و آدم به امكاناتي دست يافته است كه ميتواند با يك اشاره تمامي كره خود را به آتش بكشد. اما آيا بشر با آن به كمال خود ميرسد؟ براي اينكه بشر آدم بشود به سلاحهاي اتمي نيازمند نيست و ساختن آن هم در آزادي او اثري نميگذارد. ميگويند: آزادي متابعت از قانون خود است و بشر وقتي از غير متابعت نميكند آزاد است. تمام طلب بر سر اين است كه خود چيست؟ و غير چيست؟ تغييري بايد در نگاه بشر به عالم و آدم و مبدأ اين دو صورت گيرد كه اين نگاه، نگاه خود به حقيقت است. در ايران آثاري كه فلاسفه و عرفا و شعراي ما باقي گذاشتهاند از اركان وحدت ملي ماست. حكمت و عرفان و شعر در همه جا، جزو ادب است كه ما از چندي به اين طرف اسم ادبيات را روي آن گذاشتيم. اگر ما آثار فلسفي و عرفاني و شعر نداشتيم و آثار دانشمندان و عارفان و شاعران گذشته ما مثل سنت، قسمتهاي مختلف اين قوم را به هم متصل نميكرد، بعيد مينمود كه ما امروز، داراي اين وحدت باشيم. "نشريه چشم انداز شماره 24": به نظر دكتر احمد خالقي: در مورد هگل، ماركس و ديگر انديشمندان بيش از آنكه به انديشههايشان اهميت بدهيم، بايد به پيچيدگي ذهن آنها اهميت بدهيم تا آن پيچيدگيها به جامعه ما نيز انتقال يابند تا ما از آن پيچيدگيها براي رفع مشكلات پيچيده جامعه، به سنتزي بومي برسيم. پيچيده ديدن و چندگانه پاسخ دادن، در برخورد با پديدهها، ويژگي انديشه هگل است. او به هيچ پديدهاي، پاسخ ساده رياضي گونه نميدهد. در نگاهي ديگر: به من بگو چقدر پول داري تا به تو بگويم، چقدر ارزش داري؟! (قرن17 ميلادي) به من بگو متولد چه كشوري هستي تا بگويم چقدر ارزش داري؟! (قرن 18 ميلادي) به من بگو چقدر صنعت تكنولوژي داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟! (قرن 19 ميلادي) به من بگو چقدر اطلاعات داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟! (قرن 20 ميلادي) به من بگو چقدر فكر و انديشه توليد ميكني تا بگويم چقدر ارزش داري؟! (قرن 21 ميلادي) اكنون يكي از شاخصههاي اصلي توسعه، ميزان توسعه فكر و انديشه و ابزارهاي مرتبط با آن است. پس شايد بتوان قرن 21 را قرن حيات انديشه ناميد. وقتي به راز واقعي سعادت پي خواهيد برد كه بدانيد افكار محبت آميز قدرت شفابخشي دارند و فكر زيبائي، درستي و توافق زندگي را عاليتر ميسازد و به آن عظمت و اصالت ميبخشد. ماخذ: فلسفه چيست- دکتر اردکاني ملاصدرا – ترجمه ذبيح الله منصوري ماهنامه ادبيات و فلسفه
تاثير انديشه بر تاريخ و آينده بشر "دكتر داوري اردكاني- استاد دانشگاه": تمام اطرافمان از اشيا و چيدن آنها تا نحوه ساختار ذهني خود ما از انديشه فلاسفه است. آن فلسفه حتي ميتواند فلسفه دين باشد. تأثير افكار ما، گذشته از اينكه در زندگي خودمان بسيار زياد است تنها به زندگي خودمان اكتفا نميكند و تأثير نيك يا بدي در ديگران ميبخشد. امرسون ميگويد: "هر فكري كه بوسيله انسانهائي با عقايد مختلف در دنيا منتشر شده تغييري در جهان ايجاد كرده است." اين گفته فقط شامل افكاري نيست كه در روزنامهها و كتابها چاپ يا بر كرسيهاي خطابه بيان شده و يا به سادگي گفته شده است، بلكه افكاري را هم كه در درونمان پنهان است شامل ميشود. مخفيترين افكار نيز بيحركت نميماند، راه ميرود، در اطراف منتشر ميگردد و دنيا را تحت تأثير خود ميگيرد. گفتار و كردار و زندگي روزانه ما تحت تأثير انديشههاي مسلط در عصر ماست. بيشتر اين انديشهها از فلسفه و فلاسفه مايه ميگيرند. امّا فلسفه چيست؟ و فيلسوفان واقعاً چه ميگويند؟ افلاطون از زبان سقراط ميگويد كه زندگي بررسي نشده ارزش زيستن ندارد. ولي اگر همه افراد جامعه روشنفكران شكاكي بودند كه دائماً در پي بررسي فلسفه حيات و مباني اعتقاداتشان بودند، ديگر مرد عمل پيدا نميشد. در واقع اگر پيش فرضهاي فكري و اعتقادي بررسي نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات، تصلب پيدا ميكنند و به صورت جزئيات درميآيند و قوه تخيل كژ و معوج ميشود و ادراك و تفكر از باروري ميافتد، جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كمكم ميپوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه فكر و ادراك بكار بيفتد و زندگي فكري و ذهني تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (يا طلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيشفرضها بايد – دست كم تا حدي كه جامعه از حركت باز نايستد – مورد شك و سؤال قرار بگيرد. همه ما ترقيات دنيا و پيشرفتهاي تمدن را مديون الهه خياليم. اگر آنچه را با چشم ميبينيم بعضي از انسانها پيش از ديدن با چشم در خيالشان نميديدند اكنون مانند وحشيان در غارها و يا زير كلبههاي نئي زندگي ميكرديم. آنان كه بزرگترين خدمتها را به تمدن بشر كردهاند، كساني هستند كه چيزهائي بهتر از آنچه در عصر خودشان وجود داشته است در مخليهشان پروراندهاند و سپس به اين فكر افتادهاند كه به اين خيال جامه حقيقت بپوشانند. عاليترين آثار هنري زائيده خيال هنرمندان است. آنان پيوسته چيزي عاليتر از موجود را در خيال خود پرورده و شاهكارهايشان را به وجود ميآوردهاند. ديدن چيزهاي موجود به همان وضعي كه هستند كار آساني است و فقط كار چشم است، ولي ديدن آنها به وضعي عاليتر از وضع موجود و دادن شكل حقيقت به آن خيال كار مخيله است. اگر كسي آنچه را در افكارش بديهي و مسلم ميداند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره مساله مورد اختلاف چيست. همچنان اسير آن باقي ميماند. مدل عصر يا زمان او بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او ميشود. چه چيزي از اين افكار بيشتر در عمل دخيل است؟ اين افكار، فقط براي اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه اديان و مذاهب دنيا و همه حكومتهاي ماركسيستي نمونههايي هستند از اينكه انديشهها چگونه ميتوانند تأثير مستقيم عملي در انسانها بگذارد و ميگذارند. بنابراين اعتقاد به اينكه انديشههاي فلسفي با زندگي واقعي ارتباط ندارد خودش با زندگي واقعي ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع بيني است. قدرت فلسفه در انديشههاي فيلسوف است. فيلسوف آرام و ساكت را در كتابخانهاش ناديده نگيريد چون او ممكن است بسيار قوي پنجه و قهار باشد؛ اگر او را صرفاً آدمي فضل فروش سرگرم مشتي كارهاي پيش پا افتاده بدانيد، قدرتش را دست كم گرفتهايد. اگر كانت خداي متكلمان عقلي مشرب آن زمان اروپا را، كه خود را فرستادگان خدا ميدانستند و لفظ مطلقه به خود داده بودند را از ارزش و اعتبار نينداخته بود، روبسپير، گردن شاه لويي شانزدهم را نميزد. فلاسفه براي ايجاد خير و شر قدرت عظيم دارند و از قهارترين قانونگذاران بشرند، نه فقط مشتي افراد بيآزاري كه سرشان به لفاظي گرم است. در ابتداي تاريخ فلسفه، فيلسوف دوستدار دانايي است و در طي تاريخ، دوستي حكمت به حكمت تبديل ميشود تا جايي كه در نظر هگل فلسفه ديگر حب دانايي نيست بلكه عين دانايي است و اين بشر است كه به دانايي و دانندگي مطلق ميرسد. اين سير، سير ظهور بشر به عنوان حق است و بسيار چيزها از قدرت و ضعف كه بشر كنوني دارد از همين نحوه ظهورات است اما نكته مهم اين است كه معمولاً ميپندارند اين حرفها در كتب فلسفه آمده و معدودي از محصلان فلسفه با آن آشنا شدهاند. هرگز! اين حرفها بيان وضع تاريخي بشر است. هگل نه تنها در كتابخانه محبوس نيست بلكه مربي و معلم سياستمداران و حقوقدانان و اهل علم و عمل در غرب و در همه جاي عالم متجدد است. درس فلسفه هگل را همه كس نميداند و بعضي كه آشنايي اجمالي دارند ممكن است با آن مخالف باشند. اما هگل در تاريخ غرب معلم است و درسهاي او با جان ميليونها بشر درآميخته و عجين شده است واي بسا كه از اين معني خبر نداشته باشند و از شنيدنش متعجب شوند. در روزگاري كه ما در آن سر ميكنيم گويي تعبيرات و الفاظي هست كه انسان بايد در خدمت آن باشد و اگر نباشد مرتجع است و بايد توي سرش زد، مهم نيست كه انسان و انسانيت چه ميشود و چه بر سرش ميآيد، اهميت ندارد كه تكليف علم و انديشه و عالم و انديشمند چه خواهد شد؛ فلان شعار و بهمان برنامه سياسي يا ايدئولوژي بايد پيش برده شود و اين يا آن گروه و فرقه و حزب و دسته بايد قدرت سياسي را به دست گيرد و نجات ملت يعني همين. درست يا نادرست و حق و باطل، ملاكي جز عادات فكري اين گروهها ندارد، زيرا حق، قدرت خودشان است و هر چه در طريق احراز اين قدرت باشد مطلوب يا مباح است و هر چه غير از اين باشد، وجهي ندارد. اما اگر بيوجه بودنش را نتوان اثبات كرد، آن را با دشنام و ناسزا بايد از ميدان به در كرد. و اينجا قدرت انديشه ملت خود را نشان خواهد داد. تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نميتوان نسبت به تحولات بياعتنا بود. وقتي چيزي ميرود و چيز ديگري ميآيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان ميشوند تا دريابند كه چه ميرود و چه ميآيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع ميشود واي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مييابد. مردميكه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگاميكه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخنهاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نميرود، اي بسا كه اهل انديشه به كنار ميرود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد. همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشههاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش ميتواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادمانياش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همينگونه به جا خواهد ماند. اين را بديهي و قطعي ميانگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافتهاند كه صورتهاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان دادهاند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، واي بسا كه وسيلهاي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه ميشود از اين نوع است.
"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف ميكنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نميدانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نميكنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . ميزنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است. تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها ميشوند و قدم در راه جديد ميگذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني ميتوانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد ميكنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمييابند و چگونه ميتوانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز ميكنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت ميكنند كه به خلق و به زندگي مردم بياعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه ميدارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا ميپندارد كه فقط با شعار ميتوان به انسان خدمت كرد. اينها نميدانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم ميشود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسبترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم ميشود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مييابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند. به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي هستند و رسم و عادت جاري را به هم ميزنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور ميشود كه در تغيير آن هم اثري ندارد. كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نميتوانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب ميشود.
اوایل قرن نوزدهم میلادی در فرانسه نقاشی مناظر به تنگی توسط ظریف طبعانِ محافظ کارِ آکادمیِ فرانسه احاطه شده بود. نقاشان و مجسمه سازان شدیداً تحت سنت نئو کلاسیک به منظور تقلید از هنر رنُسانس و عهد عتیق مورد تعلیم قرار می گرفتند.از طرفی به دلیل سلسله مراتبی که آکادمی در مورد موضوعات تاریخی پذیرفته بود اجازه نقاشی صِرف (خالص) طبیعت داده نمی شد و در بهترین حالت نقاشان تنها اجازه کشیدن نقاشی ایده آل منظره ای را داشتندکه که از شعر های باستانی پیروی می کرد.
از نظر ریشه شناسی واژگانی گوتیک هم معنا با واژه بربری (وحشی) که رفته رفته توانست معنای دیگری را القا کند.
گوتیک سبک هنری قرون وسطایی است که در نیمه ی دوم قرن دوازدهم میلادی درفرانسه رشد و سپس به سایر کشور های اروپایی منتقل شد.در اواخر قرن چهاردهم دیوان عالی هنر گوتیک بین المللی شروع به رشدکرد و تا اواخر قرن پانزدهم به این روند ادامه داد.
نقاشی که بتوان آن را گوتیک نامید تا حدود سال 1200 یا حتی 50 سال پس به وجود آمدن مجسمه سازی و معماری گوتیک پدیدار نشد.